La llingua asturiana en Güelva

La llingua asturiana en Güelva

Xaviel Vilareyo 

De les actuales provincies andaluces ye Güelva la que caltién una peculiaridá llingüística más notable. La razón débese a la influencia del romance asturianu y la causa ye histórica pues foi la reconquista asturiano-lleonesa d’estes tierres nel sieglu XIII, na época de mayor expansión territorial del romance asturianu, la que fizo posible qu’esta fastera occidental andaluza fuera la primera en recristianizase y repueblase. Esta adopción temprana del romance asturianu por influencia del norte xunto con un contactu cola Estremadura lleonesa fizo que l’actual provincia de Güelva y mayormente la mitá norte, conserve anguañu una identidá llingüística que dalgunos califiquen de “restos” y otros de “fala de transición” ente asturianu y castiellanu. Esta influencia o herencia permítenos falar de bona parte de la provincia onubense como perteneciente al Dominiu Llingüísticu Asturianu (DLA). El DLA señala una clara tendencia llingüística unitaria en sentíu norte-sur englobando Les Asturies coles provincies de Lleón, Zamora, Salamanca, Cáceres, Badayoz, Güelva, no que conforma un continu histórico-idiomáticu, eso sí, en regresión y diglosia dende’l sieglu XV pero qu’inda pervive nesta amplia franxa. La fala de Güelva nun ye sinón la prolongación más meridional del asturianu conformando toa una riestra o cadena de fales populares qu’enllaza dende’l bable, montañés, pasiegu, maragatu, bercianu, senabrés, sayagués, mirandés, charru, castúo…hasta la provincia de Güelva onde recientemente adoptó un nuevu nomatu: güervano.

Anguañu hai publicaos dellos diccionarios etimolóxicos locales y del territoriu güelvanu, dalgunos con más de trés mil voces. Los modernos estudios llingüísticos de la fala y léxicu d’esta provincia andaluza publicaos por instituciones como la Universidá de Pensilvania o la Diputación de Güelva prueben la vitalidá y vixencia de la fala propia onde podemos señalar como elementos característicos y derivaos del asturianu los siguientes:

- Caltenimientu de la efe llatina con y sin aspiración: fastío, defuciao, f.igo, f.iguera, f.ardazo, f.astial, f.echura, f.ilambre, f.ilear, f.ondón, f.uella, f.uélliga, fecho (fitáu), f.oyera-f.uera (con f.oyos)…En realidá l’aspiración de la efe ye un fenómenu más de palatalización típicu del asturianu. La efe non sólo nun desapaez sinón que se refuerza o allonga mediante una palatalización aspirada.

- Caltenimientu de mb: dambos, lamber, relambío…

- Diminutivos -ín, -ino: berrenchín, tamborín, coloraíno…

- Imperativos -ái, -éi: mirái, coméi…

- Verbos: dir, dirse, abarcarse, atrancar, aventar, cernir, enguaparse, engulliparse, esmorecer, resfregar, enguachinar, enranchar (enrachonar), entangar, escamondar, escarranchar, esgalazar, esgandofar (esgargolar, esgañotar), f.ilear, percudir, pingar, tarazar, terciar, trascalar, trasponer, tronchar, turrar…

- Uso de neutros: lo qué…

- Estremancia notable ente fonemes s – z: (serrana-zandalio) Hai una ausencia de seséu y cecéu típicos del acentu andaluz.

- Vocabulariu:  ye mui abundante, como exemplos: andancio, andolero, bago, bramaera, bruño, cacho, la canaya, cangaya (camba, canga), cernidora, enante, endenante, escandelao, ensuciao, espiche, estenazar, esterronaor, f.ardajo, farruco, farrullero, f.errete, galbana, güero, maña, mesmo, mesturao, pandorga, panera, pardal, pingayo, pingorota, pinguear, pitera, presta, prieto, rebujar, remilgao, rescocío, roñoso, tarascá, tiesto, tranco, zafar, zaranda, zorondo (serondo)…

- Como formes peculiares podemos señalar la palatalización o aspiración de la ese: es.pejo, s.abugo, s.aramago… y munches otres formes y espresiones que nalgún sentíu tienen relación col asturianu como: allá a lo ontrota (allalantrón, la forma ontre ta documentada n’asturianu), al inte (al intre), andefuera (ondefuera), andivá (ónde va), e(s)nortao, f.ase (fexe), mascá (mozcada), tarangayo (farangayo)…

Antropolóxicamente esti territoriu onubense marca una clara diferencia col restu d’Andalucía. La estructura económica de la tierra tiende al minifundiu. Nun ye una zona flamenca y tanto’l cante como’l baille flamencos nin gusten nin interesen al pueblu. Los cantos populares tienen formes más lentes y tristes acompañaes sólo por una flauta (gaita) y tamborín. Les fiestes y ritos sociales adopten formes más ceremonioses o repetitives (norteñes) qu’espontanies (sureñes) y les manifestaciones públiques d’entusiasmu nun esisten como tampoco se dan les manifestaciones de cultos relixosos públicos esaxeraos o devociones fanátiques. Báillase la xota pero tamién dances de panderu, fandangos y conozse una especie de gaita, tou ello frutu d’un difusionismu proveniente del norte. Na arquitectura popular destaquen corredores y terrazes cubiertos con ventanes a la manera asturiana. No tocante a la toponimia les semeyances con Asturies incluso a falta de más estudios són evidentes: nomes tipu nava, valde, xabugu, Olaya, ferido…són típicamente asturianos.

Tou ello conforma una cultura propia que nun pue sinón ser frutu d’una población  llegada del norte, una idiosincrasia actual que ye heredera d’un modu de ser propiu de descendientes de norteños peninsulares.

Del Eo al Asón, el mio próximu llibru de poesía.

Del Eo al Asón. El nuevu llibru de poesía de Xaviel Vilareyo yá ta na imprenta.

Les Marzes n'Asturies

Les Marzes n’Asturies

Xaviel Vilareyo 

Les Marzes son unos cantos de ronda que facíen los mozos varones solteros la última nueche de febreru o la primera de marzu cantando coples y pidiendo agilandu peles cases especialmente onde vivieren mozes guapes.

Esistía esta vieyísima tradición per tolo ancho y llargo de Les Asturies que celebra la llegada del mes de marzu a les doce la nueche, primer mes del añu nel calandariu ancestral romanu, les calendes de marzu, mes dedicáu a Marte y a los mozos solteros. L’orixe tamién pue ser pre-romanu yá que na cultura celta tolos primeros de mes yeren sagraos.

El grupu de mozos tenía un xefe que guiaba al grupu y un guirriu o zamarrón y al mesmu pertenecíase siempre dende los quince años hasta que se casaben. El fin yera dir d’un sitiu a otru al atapecer p’atrayer l’atención y l’amor de muyeres o futures esposes. Nes canciones pidíense regalos, comida o dineru, a les mozes y families en señal d’aceptación:

“A cantar les marzes toos xuntos venimos

y a les buenes mozes les marzes pidimos.”

Dar morcielles seques significaba rechazu. Ún de los cantos principales yera’l “Romance de los sacramentos del amor” onde se pidía claramente matrimoniu a la persona dedicada, en forma de canción.

Asociao a les Marzes ye’l vezu d’enramar pela nueche les cases y balcones de les mozes más guapes, que la Ilesia intenta asociar sólo a la festividá de Ramos, y con ciertu éxitu, pa desaniciar el significáu sexual d’estos enramaos. Los primeros ramos y flores de la primavera yeren pa engalanar les cases de les mozes más deseyaes: mimoses y riestres vexetales feches con flores de la biesca servíen pa colgadiellos nos sos balcones y ventanes. Pero esta fiesta masculina tamién podía ser mui cruel: les mozes non gayasperes o non casaderes nun recibíen estos enramaos floríos sinón más bien otros con repollos o panoyes seques especialmente pa burllase d'aquelles dames más desdeñoses colos varones o d'aquellos que nunca regalaben nada. Cola comida y dineru recibío los mozos organizaben una espicha de domingu convidando a toles mozes, neños, families y conocíos importantes onde había hasta corderaes, toa una fiesta.

Los enramaos facíense de nueche y a escondíes pero los cantos yeren delantre les cases durante la cena pa llamar l’atención. Que la moza respondiera a los cantos con dalgún regalucu (una simple cinta), amás d’un xestu d’elegancia o gratitú podía interpretase como un signu d’aceptación d’un posible romance. Podía nun regalar nada pero lo peor yera dar comida o morciella podre a los mozos. Yera toa una señal.

Amanecer cola casa enramada de flores yera un “honor” pa les mozes que nelles vivíen. Como les preferencies solíen coincidir había siempre una casa más enramada qu’otres. Ello significaba que la moza más “enramada” podía elexir a cualuquier mozu qu’ella quixera pues yera la más preferida por toos pa un noviazgu. Y la moza menos “enramada” sabía por ello que tendría menos posibilidaes d’escoyeta.

Los cantos de ronda facíense ensin tocar instrumentos y a ellos diben los mozos mui elegantes y sobrios. Que los mozos entonaren bien yera señal de que nun taben bebíos y que podíen ser bonos maríos.

Estes costumes sobrevivieron non sólo nes Asturies sinón tamién en zones del norte de Burgos, Palencia y Lleón.

La función antropolóxica de les Marzes ye servir de mecanismu d’estructuración social, permitir conocer a la sociedá cuáles yeren les mozes que más gustaben a los mozos y les que menos o incluso saber a cuáles rechazaben. Ye un mecanismu d’integración y relación social, una especie de xuegu de votaciones o preferencies pa calcular los futuros empareyamientos y entamar futuros noviazgos y pa saber cuála yera la moza más deseyada de cada zona. Estos mecanismos d’intercomunicación social van despaeciendo según van perdiendo rixidez los procesos o protocolos de comunicación afectiva y sexual y cuando surden otres formes culturales de relación como les discoteques o la xeneralización de la telefonía que facilita les relaciones interpersonales, quedando anguañu relegaes estes formes socioculturales a manifestaciones tradicionales que pasen a formar parte del folclor. Les Marzes yeren tamién una fiesta ritual del mes primaveral, de fechu “dir de ronda” significa anguañu dir de folixa o parranda. Les formes de relacionase ente grupos y persones d’unu y otru xéneru tamién cambien y s’adapten a un entornu sociocultural de mayor lliberalidá y permisividá nes relaciones afectives, pero antañu yera impensable facer un noviazgu secretu ensin que los padres tuvieren conocencia d’ello como pasa abondu agora. La función de les Marzes ye ser un mecanismu d’intercomunicación establecíu na propia estructura social y aceptáu  que permitía a los padres y families ponese al corriente de posibles o futuros tratos. Un llinguaxe simbólicu mui útil y prestosu sobre les preferencies, voluntaes y deseyos de les mozes y mozos casaderos.

L’Estatutu Asturianu en 1932

L’Estatutu Asturianu en 1932

Dende la creación de les provincies d’Uviéu y Santander en 1835 són constantes los intentos de reagrupar los vieyos territorios de Les Asturies d’Uviéu y Santiyana nuna sola entidá política. Los intentos fechos por Gumersindo Laverde y Menéndez Pelayo chocaron con un sistema que nun permitía xuntar provincies. Pero la Constitución de 1931 sí establecía un procedimientu pol que les provincies limítrofes podíen formar una Rexón Autónoma con un Estatutu propiu. Pronto entamaron surdir propuestes pa que les provincies d’Uviéu y Santander conformaren una sola Autonomía biprovincial con un Estatutu pa Les dos Asturies. Les razones pa esta (re)xuntanza nun yeren sólo históricoculturales sinón tamién económiques. Repetíase abondo que dambes provincies formaben por igual la idea romana de la Cantabria y dambes formaren l’aniciu del Reinu d’Asturies. La prensa de les dos provincies recoyía estes idees suscitando manifestaciones de simpatía hacia’l procesu.

Unu de los mayores defensores del Estatutu panasturianu biprovincial foi l’historiador y periodista santanderín Maximiano García Venero (1907-1975) impulsando la necesidá urxente d’abrir los procedimientos llegales pa llograr l’Autonomía panasturiana preveyendo qu’en trés años llograríase aprobar l’Estatutu. Publicó na prensa les razones pa l’autonomía: necesitábase un derechu de categoría espiritual, que nesti casu ye l’étnicu, pero tamién l’afectivu pa llograr les ventayes d’una autonomía fuerte como les de Basconia o Cataluña y que Santander nun tenía lligazón étnica nin afectiva con Castiella pero sí con Asturies. La unión de Santander a Castiella sedría una ruina y un caos autonómicu en cambiu la xuntanza con Uviéu, por afinidá económica, nun traería más que ventayes pa una provincia débil como la santanderina teniendo que competir siempre colos privilexos de la poderosa industria de Basconia. Uviéu en solitariu tampoco podría competir ella sola cola más grande Galicia necesitando pa ello l’ayuda de Santander sobremanera en sectores vitales como pesca o ganadería. En 1932 García Venero establez públicamente los procedimientos pa llograr esti Estatutu a través de les Diputaciones. Cada Diputación (Uviéu y Santander) redactaría un Anteproyectu d’Estatutu que se refundiríen notru definitivu y sometelu a referéndum popular pa presentalu nel Parlamentu en Madrid. Esti procesu prevíase más rápidu que’l trámite pelos dos tercios de los Conceyos al ser sólo dos les Diputaciones provinciales involucraes y asina en 1935 el nuevu Estatutu yá podría tar en vigor.

La nueva Autonomía sofitaríase en pegoyos culturales ya históricos que dieren fuerza y razón pa que Madrid viera más claramente la necesidá de formar esta Autonomía y evitar la idea artificial de xuntar Santander a un hipotéticu Estatutu castiellanu. La unión d’Uviéu y Santander xustificábase non sólo na identidá étnica (cultural) común de dambes provincies sinón nuna mesma identidá de necesidaes y recursos comunes: ganadería, agricultura, industria y pesca. Iguales yeren tamién en densidá de población, poblamientu, usos y costumes, llingua y tradiciones asina como semeyantes n’estensión territorial y n’igualdá de problemes socioeconómicos o de tresporte. La inminente formación de potentes autonomíes tanto en Galicia como en Bascongaes facía necesario asinamesmo que les provincies d’Uviéu y Santander nun quedaren relegaes entamando otra potente Autonomía intermedia qu’equilibrara’l norte. En resume, Les Asturies, otra vez políticamente xuntes.

La tradición reintegracionista de Les dos Asturies venía siendo una propuesta constante dende la influyente xeneración de Laverde y Pereda a través de programes político-culturales como’l Manifiestu de les dos Asturies (1864) o la Revista de las dos Asturias. La xeneración santanderina de 1930 recueye esti testigu siempre contrariu a les tesis castiellanistes prefiriendo una xuntanza política cola Asturies d’Uviéu.

Na Transición tornó plantegase l’allugamientu de Santander nel mapa políticu hespañol. La tradición histórica de xuntar les dos provincies nun se repitió como antes, o fízose más débilmente. Les encuestes yeren más favorables a una xuntanza de Santander con Uviéu que con Valladolid. Lo más fácil paecía convertir les Diputaciones n’autonomíes uniprovinciales artificiales, anque agora vense los desequilibrios. Lo que primó en Madrid nun foi la defensa de los intereses astur-santanderinos sinón la pelegrina idea de crear amortiguadores artificiales alredor del País Bascu coles provincies de Logroño y Santander de colchón fiscal a los privilexos basconavarros. El poderíu económicu d’una posible Autonomía biprovincial de dambes Asturies tanto frente a Euscadi como a Galicia yera una amenaza insoportabe tanto pa nacionalistes bascos como pa gallegos y que tampoco Madrid  permitiría acelerándose l’autonomía uniprovincial  asturiana y la supresión de la Diputación  ensin nengún trámite de referéndum.

Notes pa una Historia de l’Antropoloxía Asturiana

Notes pa una Historia de l’Antropoloxía Asturiana

Los primeros datos sobre les formes de vida y cultura de los asturianos són los aportaos por cronistes como Marcu Terenciu Varrón, Estrabón, Siliu Itálicu,  Piniu’l Vieyu o Columela que describen costumes y ritos como la covada, el matriarcáu, la sidra y formes d’economía colectiva. Ellos nos presenten y describen un territoriu de monte a mar onde d’una manera imprecisa viven una serie de pueblos, tribus y xentilidaes qu’ellos nomen como cántabros, vadinienses, llugones, pésicos o albiones, dándose-yos a toos ellos unes característiques culturales comunes, inmersos dientro d’una corriente cultural céltica que se manifiesta contraria al sometimientu de Roma y que sólo mediante la guerra y dominación podrán asimilar tardíamente.

Xeográficamente dende’l sieglu V conozse como Asturia a un llargu territoriu eclesiásticu aislláu que va de los montes a la mar y del Eo al Mena. La etnoxénesis del Reinu d’Asturies nel 718 otorga relevancia política a esti territoriu. Tanto les Cróniques de la Monarquía asturiana como los cartularios de los monasterios ofrecen información cultural relevante. Del sieglu XVI los escritos d’Eugenio de Salazar o d’Alfonso de Carbayo dexen constancia de les peculiaridaes d’esti territoriu y de la xente, a los qu’hai que sumar les cróniques de viaxeros posteriores como Laurent Vital, Pellegrino Zuyer, el Barón Dillon, Joseph Townsend, Richard Ford o Xovellanos.

L’antropoloxía asturiana propiamente dicha escomienza con Gumersindo Laverde (1835 – 1890) y la so visión unitaria de la cultura de lo qu’él denomina “civilización asturiana” similar al conceptu de nación cultural. Laverde ye’l creador de la teoría de la cultura asturiana. Él ye’l primeru en disertar sobre la esencia de lo asturiano y l’asturianidá. Fundó la revista Las dos Asturias (1865) y publicó pioneros trabayos de mitoloxía asturiana y de bable.

Los estudios sobre folclor, llingua y tradiciones populares van continuar per tol sieglu XIX.

En 1881 naz el Grupu La Quintana con intención d’investigar sobre la cultura tradicional asturiana formáu por Fermín Canella, Julio Somoza, Braulio Vigón, Fortunato Selgas, Ciriaco Miguel Vigil y Fuertes Acevedo.

En 1882 surde La Ilustración Cantábrica, revista onde publiquen trabayos Antonio Balbín, Faustino Menéndez Pidal o Rodríguez Sampedro y tamién créase la Sociedad Demológica Asturiana. Nel mesmu añu Fermín Canella publica en La Revista de Asturias un proyectu d’estudiu sistemáticu de tolos usos y tradiciones d’Asturies que van apaecer en 1886 col nome de Estudios asturianos. Y en 1894 apaez el primer fascículu enciclopédicu de Asturias, obra impulsada por Octavio Bellmunt y Fermín Canella. Nesta primer xeneración novecentista hai que destacar a otros folcloristes ya investigadores de la mitoloxía y etnoloxía asturianes como Bernardo Acevedo, Rogelio Jove, Acacio Cáceres, Eugenio Olavarría, Antonio Fernández Martínez, Aniceto Sela, Rafael Altamira y Hermilio Alcalde del Río.

Nuna xeneración posterior d’investigadores de la cultura asturiana atopamos a Aurelio del Llano, Luis de Hoyos Sainz, Fausto Vigil, Constantino Cabal, Juan Uría Ríu, Adriano García Lomas, Purificación Viyao, Nel Llano, José Manuel González y a Fernández Pajares. Nel ámbitu de la investigación etnomusicolóxica asturiana destaquen Sixto de Córdova, Nemesio Otaño y Eduardo Martínez Torner. Nel campu de l’antropoloxía llingüística: Juan Junquera, Apolinar Rato, Ake Munthe, Juan González Campuzano, Eduardo de Huidobro, Ramón Menéndez Pidal, Fritz Krüger, Lorenzo Rodríguez Castellano, María Xosefa Canellada  ente tantos otros.

Nel sieglu XX nacen les primeres instituciones interesaes na investigación etnolóxica y antropolóxica de la cultura asturiana como el Centro de Estudios Asturianos (1920), el Centro de Estudios Montañeses (1934) o el IDEA (1946).

La institucionalización académica de l’Antropoloxía y Etnoloxía nos estudios superiores nun va llegar hasta los años 1960 na Universidá d’Uviéu dientro la Sección de Prehistoria, impartida polos profesores Ramón Valdés y José Manuel Gómez-Tabanera, interesándose por periodos como l’Asturiense. La ceación de la Universidá de Santander en 1972 fairá posible l’estudiu antropolóxicu na llicenciatura d’Historia col profesor Eloy Gómez Pellón.

D’esta época són los primeros museos como’l Muséu Etnográficu de Muriedas (1966) y el Muséu del Pueblu d’Asturies (1968), asina como les primeres instituciones privaes como l’Institutu d’Etnografía y Folclore Hoyos Sainz (1967) dirixíu por Joaquín González Echegaray.

La llista d’antropólogos y etnógrafos más actuales qu’estudien les peculiaridaes culturales del territoriu de Les Asturies ye anguañu mui grande, publicándose cada vegada más interesantes trabayos sobre munchos temes: Arquitectura, fiestes, organización social, Derechu, Economía, Arte y tradiciones… con trabayos como los de Ramón Baragaño, Julio Braun, Mercedes Cano, Luciano Castañón, María Cátedra, Gustavo Cotera, José Manuel Feito, Efrén García, Jesús García, Pedro Gómez, Modesto González, Armando Graña, Xuacu López, Benito Madariaga, Elviro Martínez, Antonio Montesino, José Luis Pérez de Castro, Fe Santoveña, Ramón Sordo, Susan Tax, Francisco Tuero…

Conservar la tradición o cambiarla

Conservar la tradición o cambiarla

Xaviel Vilareyo y Villamil

Según una determinada visión antropológica las tradiciones culturales como tales no existen como esenciales o absolutas pues en todo caso son siempre una invención construida y mantenida más o menos durante un determinado tiempo y en un espacio concreto y por lo tanto son fruto de unas coordenadas espacio-temporales que les dan vigencia.

En este sentido, la tradición de los desfiles de los tres Reyes Magos por las calles de las ciudades la noche del cinco de enero es ciertamente una realidad más que centenaria y por lo tanto catalogable como ejemplo de una verdadera tradición del ámbito hispánico. Sin embargo el origen de esta tradición cultural no es muy lejano si la comparamos con otras más antiguas como las de Semana Santa. Los desfiles de Reyes Magos son fruto de la cultura de la sociedad industrial y urbana, impulsada por los intereses del comercio y la industria productiva que promueve desde el siglo XIX el concepto del regalo como gesto de relación social.

El significado del “regalo” es en un principio aquellos bienes cuya propiedad se transmitía voluntariamente al rey como persona y de la que presumiblemente no se esperaba obtener nada a cambio que no fuera un gesto verbal o amistoso de gratitud, merced o buenos deseos y que no obligada en absoluto al monarca a contraprestar de ningún otro modo material. El que “regalaba” al rey sólo podía obtener a cambio “gratitud” (nada) pero en realidad sí obtenía algo más importante: prestigio.

Esta cultura del regalo fue cambiando hasta llegar a nuestros días donde se ve inmersa en la cultura del consumo en masa. El regalo ya no es un símbolo del prestigio sino que se ha convertido en un ingrediente más de lo festivo. El regalo forma parte de la fiesta y la fiesta genera los regalos. Cuantas más fiestas más regalos y cuantos más regalos más ventas.

En el desfile o cabalgata de los Reyes Magos la tradición establecía tres personajes masculinos disfrazados con ropajes majestuosos, uno llamado Melchor con peluca y barba blanca, otro Gaspar de peluca y barba oscura y un tercero Baltasar, pintada su cara de color negro y labios de carmín sin barba pero con un turbante coronando su cabeza.

Todos siendo niños o niñas en nuestra tradición cultural hemos asumido este ritual festivo como lo que nuestros propios ojos veían: una gran representación espectacular de la ilusión, de la imaginación, la fantasía y la leyenda, elementos todos muy atrayentes para el pensamiento infantil.

Todos los niños y niñas sabíamos que el tercer rey mago llevaba siempre la cara pintada de negro con corcho quemado o betún y los labios de rojo carmesí y que ésta era la norma tradicional. También por ello, la cara y labios brillantes de Baltasar hacían precisamente su presencia más simpática o atractiva frente a los otros reyes peludos pues lo asemejaba más a los personajes tan queridos con caras pintadas presentes en el circo o en la comedia.

Esta tradición centenaria va a sufrir un cambio de planteamiento como consecuencia del movimiento de masas que trae consigo la globalización. Así, parte de la población inmigrante de fenotipo negro empezó a protestar por el hecho de que en los desfiles del día de Reyes Magos, el tercer rey lo representara siempre una persona de fenotipo blanco pintada su cara de negro. Esta queja se convertía en una reivindicación de esta población inmigrante señalando que consideraban una “ofensa” o un “desprecio” el hecho de que un rey que la tradición señala era de fenotipo negro fuera representada por una persona de fenotipo blanco con la cara pintada o tiznada de negro. Lo que estos inmigrantes reclamaban era que si había que representar teatralmente un rey de fenotipo negro la persona elegida para tal tarea habría de ser necesariamente una persona verdaderamente de fenotipo negro y que ésta no estuviera en absoluto con su cara o labios maquillados o pintados de ningún color. En el trasfondo de la polémica laten no cabe duda los diferentes enfoques de pensamiento estructural entre la cultura europea y la africana y sus respectivas consideraciones sobre la etnicidad, el simbolismo y la representación.

La mentalidad cultural europeo-occidental tiene muy asumido que toda representación cultural es una ficción. Por ello cualquier persona de cualquier “raza”, fenotipo, ideología o religión (blanco, negro, cristiano, judío, musulmán…) puede representar simbólica o teatralmente a otra distinta y que ello si se hace de forma respetable no es considerado como una falta de respeto ni como una ofensa.

En el pensamiento cultural tradicional africano, sea éste musulmán o animista, no están tan asumidas las representaciones simbólicas de las personas, por lo que parece inconcebible que un negro represente a un blanco o un blanco a un negro a través de ningún mecanismo de ficción o representación simbólica ecuánime, esto es, que sea verdadera, justa y no peyorativa. Traducido a nuestra mentalidad europea sería algo parecido a que un hombre represente a una mujer o una mujer a un hombre: siempre habría hombres o mujeres que se sentirían “ofendidos” en cuanto representados (falsamente).

Pero en las representaciones festivas como la que tratamos, todos y todas, de hecho representan un papel que no les corresponde. No son reyes, no son pajes, no son hadas, no son animales pero hacen de ellos como juego de representación cultural y social.

Para cierta mentalidad tradicional africana es también inconcebible que un cristiano pueda representar físicamente a un musulmán, ni un musulmán a un cristiano porque no sólo ello sería visto como una falsedad sino también como una ofensa a lo representado. Lo mismo se aplica a los roles de género según la mentalidad africada tradicional en la que a un hombre le está prohibido realizar trabajos “de mujer” y a una mujer realizar trabajos “de hombre”.

El determinismo o esencialismo racial del pensamiento africano apela a la esencia de lo verdadero que obliga a que sólo los negros pueden representar la negritud, sólo los blancos pueden representar su fenotipo o sólo un cristiano, un judío o un musulmán puede representar a su religión ya que de otro modo ello sería visto como una transgresión que produciría rechazo o indignación.

Esta polémica ha surgido con mayor dosis de confrontación en Holanda, donde la tradición del desembarco del obispo San Nicolás procedente de España con un séquito de pajes negros para traer naranjas, granadas y regalos a los niños y niñas originó serias polémicas sobre la improcedencia de que fueran blancos con la cara pintada los que mantuvieran esa tradición de la negritud de los pajes de San Nicolás. La industria norteamericana de bebidas crea en el siglo XX a partir del mito holandés de San Nicolás y de otro mito inglés del Father Christmas la imagen actual de Santa Claus pero sin ningún tipo de pajes negros o blancos en su inexistente séquito.

Según la historiografía de la adoración de los Reyes Magos o astrónomos al recién nacido niño Jesús en Belén nada nos hace suponer que uno de esos reyes brujos o astrónomos fuera verdaderamente de fenotipo negro o africano. Los escritos hablan de tres reyes magos de oriente del río Jordán. La negritud de Baltasar es también otro constructo cultural de origen en el Renacimiento cuando los pintores empezaron a representar a los tres reyes no como tres reyes iguales que efectuaban tres regalos diferentes sino como tres reyes racialmente diferenciados cada uno de ellos representando metafóricamente a cada uno de los continentes entonces conocidos. Así, Melchor de cabello blanco representando a la vieja Europa, Gaspar de pelo más oscuro representaba a Asia y Baltasar representaría a toda África y por lo tanto se le pintaba como a un negro subsahariano. El simbolismo bajomedieval venía a enseñarnos así didácticamente la idea de que toda la realeza de los tres continentes, uno por cada rey, reconocía y adoraba como superior a ellos a la divinidad de Jesucristo, haciendo de la leyenda de los Reyes Magos un nuevo mito universalista muy del gusto de su época.

En conclusión, si queremos mantener la tradición de las escrituras y según la mentalidad europea occidental cualquier persona de cualquier raza o religión puede representar teatralmente en una celebración o desfile a cualquiera de los tres Reyes Magos. Si queremos mantener la tradición según la iconografía posterior al Renacimiento, un rey mago representaría a Europa, otro a Asia y otro a África. ¿Qué rey mago representaría entonces a América? ¿Puede San Nicolás o Santa Claus representar a América siendo también un mito europeo? Evidentemente sí, si se construye tal tradición y se decide que sea así.

En cambio si queremos mantener la tradición post-renacentista según el pensamiento esencialista y etnicista africano solamente un europeo racialmente blanco podría representar al rey Melchor, solamente un asiático de fenotipo asiático podría representar al rey Gaspar y solamente un africano de fenotipo verdaderamente africano podría representar al rey Baltasar. Otra solución definitiva al problema racial de los Reyes Magos sería suprimir toda tradición de fenotipos raciales y su asociación respectiva a continentes volviendo a la literalidad evangélica pre-renacentista de tres reyes iguales en fisonomía.

En este mundo globalizado y entrelazado resulta, como es comprobable, que parece muy difícil o arriesgado poder contentar a todos por lo que la solución al problema de los fenotipos, etnicidades y representaciones raciales o continentales alusivas al mito legendario de los Reyes Magos es más conveniente que cada uno se construya individualmente su propia tradición cultural personal para dar así respuesta a sus propias inquietudes, pensamientos e ideas.